作者：杨惠林（国家社科基金重大项目“中西文明对话的概念工具、思想线索与双向解读”首席专家、中国人民大学教授）
自梁启超在《中国历史叙事》中“与西人谈判、较量”的“近代”以来，“中西区分”问题的意识和“参古论古”的人文传统研究当下”是相互交织的。在古今中西思想交汇处重构学术方法，也是面对百年未有之的世界大变局，重新发现历史的逻辑。习近平总书记指出：“我们比以往任何时候都更有能力解决‘中西古今之争’，比以往任何时候都更加迫切需要一批融汇贯通的文化成果。承古今今，连接中国与西方。”就此而言，当今世界的文本应该是“互文”，展开的言语应该是对话。对话式研究既可以通过对比重述中华文明的独特肌理，也可以关注单一话语的叙事模式；它不仅可以激发重新审视传统的机会，而且提供“进入”西方知识体系的可能性。这应该是解决“中西古今之争”的基本路径。
西方形而上学反思中的中国资源
20世纪中叶以来，对传统形而上学的反思一直是西方学术界的主流话语。当形而上学成为需要攻克的难题时，中国的思想传统、文化经验、语言方式就展现出了新的逻辑和可能空间。
简单地说，在印欧语言的“主谓句法”中，Being作为主语与其谓语（动词to be）相互解释，正如德国哲学家图根哈特总结的那样：“Being之所以与‘是’是因为这两个概念相互交织，“构成一种关系，使谓语和主语相互指称”，换句话说，“存在”是通过“重复”来解释的。谓语“是”在主语“存在”上；只有在这个意义上，语言才能表达西方哲学问题。
然而，古汉语的“是”字原本并没有“谓语”用法，更没有“谓语与主语互相指称”。因此，英国汉学家格雷厄姆曾以康德的《纯粹理性批判》和中国哲学家何霖翻译黑格尔的《小逻辑》为例，发现“小‘是’字”对西方哲学至关重要，但它对中国人来说毫无意义。格雷厄姆并不认为这是汉语的缺陷。相反，语言工具的差异让中国思想自然而然地避开了西方极力解决的形而上学问题：“中国译者力求用一种没有任何缺点的语言再现西方的谬论，无论它们有什么缺点，都永远不会被解决。”允许犯这些特殊的错误。”
相应地，汉语中的“关系”并不是建立在“存在”与“是”、主语与谓语之间，而是依赖于“一阴一阳曰道”的“两极”。俗话说：“有与无相辅相成，难易相辅相成，长与短相辅相成，高低相倾，音与声相和，前后从随”。彼此。”这种“关系”的消极表现就像佛教的“八无中道”：“不生不死，不常不续，不一不异，不来不去”。如果说主语和谓语的相互参照点仍然是存在，那么“阴阳并存”就是“事物是对立的，不能脱离彼此而存在”。总之，西方形而上学的“主谓关系”被“两极关系”所取代。用法国哲学家克里斯蒂娃的话说，这是一场“阴阳对话……取代了上帝”。
因此，从中国人的角度看西方，隐约可见一连串的思想。例如，奥地利哲学家马丁·布伯称之为“关系”（beziehung），德国哲学家海德格尔探讨的“关系本身就是关系”（Ich werde am Du）。法国哲学家列维纳斯将“相关”（la corrélation）置于“本体论”之前，用来概括事物的“纯粹关系中介”法国哲学家巴迪欧的观点（纯粹的关系中介）与克里斯蒂娃的共存或矛盾。
在西方思想传统本身，“关联”这一基本概念也留下了重要线索。例如，美国神学家蒂利希认为“方法”的“相关性”，荷兰神学家雪莉·贝克斯认为“传统与现在的相关性”，瑞士神学家孔汉斯认为“信仰与情境的相关性”，美国神学家罗素《多元群体与启示之间的相关性》；美国神学家特雷西的“相互批判的关联”已经成为一种“开放对话和对话的交往活动”，不能建立在任何单一的理性之上。或者优先考虑文化作为前提。
根据西方宗教史学家埃利亚德的考察，“阴阳消长、相辅相成”蕴藏着“中国思想的独创性”。法国汉学家格兰扬、英国学者李约瑟、美国汉学家牟复礼、美国汉学家施瓦茨、格雷厄姆等也对中国古代“阴阳”理论及其“关联宇宙论”和“关联宇宙论”进行了深入阐述。 ”。 “关联思维”（correlthinking），这应该是连接古今中西的一条重要线索。
现代中国学术界的对话传统
中国近代学术始终与古代圣贤、西学东渐有着鲜明的对话。当然，对话并不一定要保证一个共同的结论，正如吕思勉所说：“所谓相似，皆是观察不善，误以为相同”。不过，他接下来强调的是“不同事物”的存在。 “共同的原则”，因此“如果你想了解中国历史……你也必须了解外国历史”。
同样，钱穆编纂国遗也绝不是固守传统，特别注重“近代学者转向西学，反以古书为证，子学成”。清除。”例如，“余杭张秉霖以佛学、西方哲学，论阐诸士……绩溪胡适、新会梁启超继之，子学风行天下”。张广智“从商周青铜器的角度探讨文明和国家的起源”。正是对比西方“突破”的文明进程，他提出中华文明代表了“文化连续体”的变迁规律。
早期区分中西的著作可以追溯到梁漱溟的《东西方文化与哲学》；冯友兰在完成《镇远六书》后以英文出版的《中国哲学简史》被认为是“第一部全面系统介绍中国思想的英文著作”。或许可以说，将中国置于世界语境的基本意识确实代表了那一代知识分子的精神自觉。因此，在冯友兰看来，“中国哲学的复兴”实际上是“民族复兴的象征”。
还值得注意的是张东荪在20世纪30年代和1940年代写的几篇论文。最独特的特点是通过语言结构的差异来分析中西思想的基础。例如，《思想、语言与文化》首次发表于1938年的《社会学》第10卷；同年6月，英文版《燕京社会研究学报》（The Yenching Journal of Social Studies）创刊，时任主编李安斋发表张东荪的文章，并被翻译成英文1939年创刊号出版。毕竟国内出版的英文出版物有其局限性。 1956年，美国一家刊物发表了学者穆祖姆达的介绍性文章《一位中国哲学家的知识论》。
在张东荪自己的著作中，“关联逻辑”和“类比定义”的例子随处可见：“中国人历来有大小对称、上下对称、善恶对称、存在与缺席对称、尊重他人等。”穆祖姆达的文章几乎准确地再现了这些核心论点：西方的“同一性逻辑”对应于“主谓句”（subject-predicate）。命题）及其伴随的“实质”概念，中国的“关联逻辑”对应的是“正反内涵”的思维方式；两者对比，“同一”则诉诸“推论”，“相关”则诉诸“类比”。
也许是因为张东荪区分中西的理论工具主要来自西方，所以穆祖姆达对张东荪的一些“翻译”显得更加清晰。例如，中国智慧区别于西方哲学的特征被概括为三个：关联逻辑、非排他性分类、类比定义——其含义更容易用英语表达。得到一个清晰的认识。与这种“用西方解释中国”的对话相反，现代中国学术并不缺乏“用中国解释西方”的尝试，比如周作人的《欧洲文学史》。
《欧洲文学史》原本是周作人匆忙写成的一本讲义，但他“调和古今”、“用中国解释西方”的努力是毋庸置疑的。比如他对希腊悲剧的解释：“在古希腊，每年四月举行三天春节……元朝人民并不急于吃东西作为自保手段，所以他们有一种混合对四时运动的疑惑和恐惧，以及喜悦和希望，冬天总是在，又担心春天不再存在，所以有送冬和召唤的仪式。对于春天，心中有期盼，行动上有“它”。据说，情感在心中流动，并通过言语表达。如果言语还不够，我们就会叹息。如果叹息还不够，我们就会唱歌。歌不足，不知手舞足舞。”出自《毛诗序》。“歌、舞、乐合一”的祭祀活动，直通古希腊可能比以后发生的各种比较要早得多。
西方成为中国学术话语的问题背景，应该是“与西方人谈判、竞争”的自然结果。冯友兰认为，任何传统“都包含着‘永久’的观念，也包含着‘可变’和‘共通’的因素”。可以“就他者而言”进行比较和转化。虽然对“彼岸概念”的真正理解只能在“长期”的学术史上才能见到，但中西思想的对话与“互鉴”早已达成了“唯知彼方”的共识。实际上一无所知”（他，谁知道一件事，就一无所知）。
中西“相互参与”与“相互解读”
鉴于单一话语的主导或自言自语的错位，中西之间的“互指”和“互释”必须在差异中取长补短。相应地，中西之间最具解释性的概念工具不是“描述性”而是“生产性”。换句话说，它不仅仅是一个指代某些想法的名词，而必须指向“为什么”这些想法的深层逻辑。贯穿最相关的思想线索，分析最有针对性的核心问题，通过对话工具的“互参照”和对话样本的“互译”，发挥概念的固化和理解的惯性，然后重置、重述和重新构建有效的对话。
仍以张东荪文章和穆祖姆达文章的“翻译”为例：两篇文本之间18年的差距似乎逐渐让它们之间的中英文概念变得更加清晰。然而，直到克里斯蒂娃发现“中国古代思想与亚里士多德传统的对话性”，并由此引申出“只有用“类比”取代“同一性”、“关系”取代“实体”，这个“中国哲学家的哲学理论”才得以实现。 “知识”真正进入了西方思想的核心领域。因此，可以说，通过“相互参照”进而“相互阐释”，不仅重新激活了对话双方的思想资源，而且在理解他人的同时也实现了新的自我理解。
如果将上述思想联系追溯到更长的时期，那么它就呼应了“阴阳”的意义原型，也存在着所谓的“人二性”或“人合一”。西方。就西方的解释传统而言，这自然可以理解为神与人的“相互内住”。然而，沿着中西不断延伸的意识形态链条，西方自己的“否定描述”（否定的）叙述）和“否定的理解”几乎注定让“两性一人”指向中国的表达“事物是相反的，缺一不可”。也就是说，正如美国神学家凯瑟琳·坦纳所说：“所有生物都是在与它们所不存在的关系中形成的。”因此，这与印欧语言使用“主语与非主语”的意识形态语法有很大不同。谓词互指”来确认主语。那些“不足以用概念来描述”的主语，只能成为“不是所指事物”的“纯粹标识符”。面对“文明”等论据“优越感”、“文明冲突”、“文明隔阂”，这种追溯历史渊源和文化基础的深入对话，是打破偏见和执念的有力工具。
徐光启曾提出“要想达到超越，必须先了解它，在了解它之前，必须先翻译”。然而，要通过翻译寻求“共同体”和“优越性”，还必须“取材于彼岸，融入大一统的模式”。用今天的话来说，翻译及其所隐含的理解和解释也是双向的。现代汉语词汇的演变可以追溯到汉唐时期的佛经翻译、汉语的“欧化”。西学东传等，既保留了相互启发，又留下了思想碰撞的痕迹。
例如，海德格尔声称“有一句话引导了他的冥想”：Es gibt Sein，Es gibt Zeit，在英语中“根据其字面意思”被翻译为“它给予存在，它给予时间”。对于西方读者来说，当下既是“现在”又是“礼物”，而“礼物”与“礼物”之间的关系始终是“被动”的，所以“时间”也是“给予”的。汉语中的主动语态和被动语态也可以合为一个词。可以是《桀出魏志》中的主动词“矩”，也可以是《文王桀行易》中的“矩”。然而，与“礼物”相关的概念如“礼物”、“礼物”、“一”等并不具有“被给予”的意思。汉语中“礼物”的日常意义不需要解释。从外在的“物”推导出内在的“仪式”及其被动结构，但随着欧洲思想的不断传入，原本粗略对应的语义日益显现出差异，“字面意义”的翻译已难以传达其“意义”。本质”。
这可能就像格雷厄姆对“小写‘is’”的关注一样。中西语言的区别留给我们尤其值得深思。同时也再次提醒我们：“互指”、“互释”的本质在于“互指互解”，“相向而行”并不默认既定的概念工具和话语体系，它也不基于任何单一逻辑“寻求共同点”。
法国哲学家德里达的《死亡的礼物》一书或许可以提供进一步的解释。该书的法语书名Donner la mort，原本是Donner一词的双关语，即日常意义的“给予”和成语意义的“处决”或“自杀”；也就是说，唐纳这个词本身不仅有“给予”，还包含“死亡”。这不仅对中国读者来说完全陌生，而且还需要用英文解释。虽然中西思想的转换无法用单一语言来概括，但通过这样的分析，可以理清中西思想的谱系，从而从“差异”到“相关”，从“对立”到“相辅相成”（从矛盾到相辅相成）。与此相反）。
西方思想与中国传统之间的潜在联系蕴藏着特别丰富的对话资源。 “中西古今之争”的思想线索和双向解读，必然指向“文明交流超越文明隔阂，文明互鉴超越文明冲突，文明包容超越文明冲突”。超越文明的优越性。”在对话式的研究中，可以追溯和还原双方的理论。问题的工具和根源或许是解决“中西古今之争”的根本问题。
《光明日报》（2025年1月8日第11页）
微信客服
微信公众号
